陶扬鸿孟子荀子对墨子的批判,儒家当再距杨

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儒家为中华学术之大宗，西周之政，儒家之政也，周公奠其基，而有“儒以道得民”之言，荀子以周公为大儒之效之代表。孔子虽不得位，而修六经，集群圣之大成，儒学一贯之统确立，兴私学，使儒学由上而及下，教化弟子三千，而贤者七十二。诸子百家皆其子侄辈也，出于儒而自立一派，或者出于儒而反儒，如虫生于木而反蚀木，而墨子是第一个反儒者，以兼爱节用非乐攻儒，彼亦持之有理，自成一套，遂与儒对垒，与杨氏并为当时显学，儒学开始出现危机。战国儒林中人，对此作出回应，反击批判墨家，重塑儒统者，厥为孟荀二子！孟子力距杨墨，宣言“杨墨之言不息，孔子之道不著”，荀子虽不作此宣言，然其批判墨子之言亦多矣，且专作乐论驳斥墨子非乐之说，兹取二子批墨言论论之。孟子对孝道，与墨者有一次辩论，辩论虽短，却使墨者辞穷而遁。案《孟子·滕文公下》曰：墨者夷之因徐辟而求见孟子。孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈，我且往见，夷子不来！”他日，又求见孟子。孟子曰：“吾今则可以见矣。不直则道不见，我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也。然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之於壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达於面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子怃然，为间，曰：“命之矣。”墨家是反儒的，孟子为当时儒者之宗，墨者夷之却求见孟子，盖墨者自知儒家为正统，墨家为后来自立，墨家之说或与儒家相悖，而为儒者非议，欲求儒家认可。而孟子对墨者不屑，称病不见，不久，夷之又求见孟子，孟子也不见，而直言批评夷之自相矛盾，墨家是主张薄葬的，庄子曰：“庄墨子生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁。”葬礼如此之薄，为其节用之说，对葬礼也如此节俭，俭过为吝，而于亲为戾矣，儒者所非也。夷之为墨者，却葬自己亲人较厚，不合墨道，不合所学，夷子学于墨氏而不从其教，其心必有所不安者，故孟子以此诘之。既然葬其亲厚，犹为墨氏之学，故孟子说他“以贱事亲”。葬其亲厚，其情之是也，主墨氏之学，其理之悖也。朱子集注曰：“夷子学于墨氏而不从其教，其心必有所不安者，故孟子因以诘之。”夷之对此回应则是说儒家书上也说对百姓如保赤子，爱民如子，这又怎么说，他认为爱无等差，但是施爱要从亲人开始。他这是说儒家也自相矛盾，以回击孟子。然而儒书爱如赤子，是推己及人之爱，与墨家兼爱不同，可言爱民如子，然可言爱子如民乎？孟子就说“以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”，必推兄子之爱及人，未有推邻之子之爱及亲者，推己及人，自亲及疏，由近及远，此儒家等差之爱也。夷之葬其亲厚，认为爱自亲始，是承认等差之爱，于墨道有所不安，而犹曰爱无等差，盖不敢疑墨子之说也。朱子集注曰：“若保赤子”，周书康诰篇文，此儒者之言也。夷子引之，盖欲援儒而入于墨，以拒孟子之非己。又曰：“爱无差等，施由亲始”，则推墨而附于儒，以释己所以厚葬其亲之意，皆所谓遁辞也。孟子言人之爱其兄子与邻之子，本有差等。书之取譬，本为小民无知而犯法，如赤子无知而入井耳。且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？然其于先后之间，犹知所择，则又其本心之明有终不得而息者，此其所以卒能受命而自觉其非也。”孟子言葬礼出于人情，上古之人丧亲，直接委于沟壑，后来看见狐狸来食，蚊子来叮，额头出汗，心中实为不忍，不忍其亲尸体为禽兽所食，则用土掩盖其亲尸体，此葬礼之始也，后来葬礼愈备，此乃文明之发展。则孝子仁人掩其亲者，自必有道，而非以薄为贵矣。孟子如此晓之以理，动之以情，使得夷之辞穷而无以安，心愈不安，只得说受教了。此可见孟子不屑教诲之教，不屑教诲，孟子自尊其道，不屑于异端，亦以言激发异端，使其良心不安，而觉所学之非也。于不屑而见孟子距异端之严，然见异端秉彝之存，而与之言，则又待异端之宽也。孟子曰逃墨必归于儒，然亦有由墨归于儒者，夷之以爱无等差，而曰施由亲始，以合于儒，特其不敢弃墨耳，孟子以天理人情晓明之，使其自愧，则归儒或有可能。由佛归儒者，后世或有之。明儒曹端曰：“或问：“朱子曰：‘夷之学墨，必推其说求合于儒’，何？”曰：“天下之理，其初有正而无邪，其始有顺而无逆。天下之势正而顺，常重无待于人；邪而逆，常轻不得资诸人。’胡不自近世儒学观之，吾儒距彼者至矣，彼未尝不求附吾儒，不如是则尤侧，无以自安矣。其理之悖，说之穷，此亦可见。”异端之学有悖于理，学异端者或有所不安，则附于儒，不如此，则其心不安，佛氏本不言孝，儒者议其不孝，而佛氏亦言孝道矣。可见儒者之中正，无待与异端合，异端之偏至，必求合于儒家，而可长久。夷之自相矛盾，既言爱无等差，又曰施由亲始，其实墨子本身就自相矛盾，儒家提倡孝道，墨子亦何敢非孝？讲孝道，就有等差之爱，兼爱之说难行，要兼爱，则无所谓孝，孝者，仁之本，兼爱无本也，墨子曰：“使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？”而不知兼爱视亲与路人一般，同等爱，然而人怎么能爱的那么多，则于亲之爱必薄，而孝道不存矣。墨子反对分别，曰：“恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。”，“吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。”以兼爱为大利，以分别之爱为大害，公然反对等差之爱矣。那么施由亲始，不是分别？孝道不是分别？对亲人要孝，而对他人之爱，不言孝？墨子对此曰：“姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎，毋先从事爱利人之亲者与？”前曰故视人之室若其室，谁窃，视人之家若其家，谁乱？而不曰视其家若人家之言，则固有其序矣，不爱其家，孰能爱人之家？先从爱其家起，推而爱人家，墨子直接说兼爱，无序矣，或疑之，而墨子又为此诡辩，就说人子爱利其亲，不也要别人爱利其亲吗？盖墨子以为让别人都爱其父母更为大孝。要让别人爱利自己亲人，就先自己去爱利别人的亲人，墨子以为无德不报，你爱利别人的亲人，别人也会爱利你的亲人作为报答。看似有理，其实多不合实际。爱亲很简单，自己直接去爱亲人，照顾亲人，何必爱别人的亲人，使别人爱自己亲人？孝道直，而墨子曲矣，现实中爱利人，多是别人回报到你，很少有爱利你亲人以报答你的，且不是所有人会报答。墨子此说与佛氏超度父母为大孝同其遁。墨氏不非孝，亦言孝，而此说之弊则滋生不孝，故孟子非之。墨氏兼爱，乃劝人先从爱别人亲人开始，反人情，而曰使人爱利其亲，又似乎有理，以似是之理证其反人情之是。先从爱利人之亲始，则又爱之有序，而其序违背人情伦理。墨氏二本，而又无本矣。爱亲，一本也，兼爱人，又一本也，又先爱利人之亲，无本也。墨氏的兼爱仔细分析，其实也就是，我不直接爱自己，我爱人，让别人爱我，我不直接爱亲人，我爱别人的亲人，让别人爱我的亲人，就如我你锤你背，你也给我捶背。这是有些情况需要相互，但不是都要相互。人是有私人空间的，有些自己对自己，而不能让人对自己。回报不是即时的，一定的。我爱别人父母，给别人父母看病，别人就能即时爱自己父母，给自己父母看病，就一定会爱我父母？何不如自己爱亲，服侍亲人，给亲人看病为常，为即时。治好自己亲人，有余，或帮别人治好别人的亲人。岂有己亲不治而先治他亲者。儒家常道，墨家反常。其言兼者，即都，一起之意，都这样相爱，其实很不人情，很不实际，你爱别人父母，别人即使知道报答，也不一定知道你父母是谁，在哪，则又恶从而爱利其亲？《朱子语类》对夷之章此有段议论："夷子以谓爱无差等，施由亲始，似知所先后者，其说如何？"曰："人多疑其知所先后，而不知此正是夷子错处。人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级。今夷子先以为爱无差等，而施之则由亲始，此夷子所以二本矣。夷子但以此解厚葬其亲之言，而不知爱无差等之为二本也。"亚夫问："爱无差等，施由亲始，与亲亲而仁民，仁民而爱物相类否？"曰："既是爱无差等，何故又施由亲始？这便是有差等。又如施由亲始一句，乃是夷之临时譔出来凑孟子意，却不知爱无差等一句，已不是了。他所谓施由亲始，便是把爱无差等之心施之。然把爱人之心推来爱亲，是甚道理！问："爱有差等，此所谓一本，盖亲亲、仁民、爱物具有本末也。所谓二本是如何？"曰："爱无差等，何止二本？盖千万本也。"退与彦忠论此。彦忠云："爱吾亲，又兼爱他人之亲，是二爱并立，故曰二本。王船山《读四书大全说》讲夷子二本章曰：夷子二本之旨，注、录俱未看出。朱子云“何止二本，盖千万本也”，则既不知墨，而于孟子之言亦碍。夫苟千万其本，则是散漫无本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子无本耶？邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。墨之与儒，公然对垒者数百年，岂漫然哉？天地之间，有正道则必有邪径。以寻常流俗，只是全不理会道理，及至理会道理，劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解，苟异其昔日之醉梦无觉者，遂不审而以为至极，而喜其乍新，利其易致，遂相驱以从之。此邪之与正，自有教以来，只是者个窠臼。与圣道亢衡而争，在汉以后为佛，在汉以前为墨，其实一也。佛虽出于西夷，而引伸文致之者，则中国之人士也。墨衰而佛盛，盖移彼成此，枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其见诸用者也。若其持之以为体者，则二本是已。圣人之道，从太极顺下，至于“乾道成男，坤道成女”，亦说“人受天地之中以生”。然曰“乾道成男，坤道成女”，则形而上之道与形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之干与父之干，地之坤与母之坤，其理一也。唯其为天之干、地之坤所成，则固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干，地之坤一母之坤，则固不得以吾性之所自成者非父母。故西铭之言，先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者，有以知夫横渠之深有得于一本之旨。若墨之与佛，则以性与形为二矣。性与形二者，末之二也。性受于无始，形受于父母者，本之二也。以性为贵，以形为贱，则一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子犹邻之子也。物所同者，则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之，无所别也，安得异爱亲于爱人物也？至于父母之使我有是形，虽未尝不为之本；乃一妄之兴，如沤之发，而赤白和合，与妄相吸，因有此粉骷髅、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；则其本原以妄立，而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生，“区宇”说出楞严。横据异同，视邻子不若兄子，则是逐妄末以坚其妄本，而丧其真本也。故生则爱之，惟其性之存也；死则弃之，墨薄葬，佛茶[荼]毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余，故生不以形。性恒存而生灭无异，故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲，何况兄子，而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。此吾儒之所为谓一本而万殊也。然唯尽性至命、依中庸而行素位之君子，然后能择而守之；而非彼乍出于利欲昏呶之中，才得脱洒便住下不进，妄谓已得者之所能知也。发其藏，知其所据者如此，墨、佛之妄，不讯而伏其辜矣。惜乎先儒之欲诘盗而不获其赃也，徒悬坐之曰“千万其本”，彼岂服哉！余尝叹曰：韪哉斯言！以二本无分辟墨佛，正中墨佛要害！吾儒一本而万殊，异端二本而无分，此圣学异端之大别也！或曰：“我之大贤与，于人何所不容。我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也。不需要总是把人家说成异端，自己说成圣人。圣人靠吹是吹不出来的。儒生自孔子后即好攻击他家，亦同门中又分崩离析，有子游子夏之辩。”余曰：二本则有是内非外，贵性贱形，庄子所谓方内方外，二本也，二本则以一至万也，故庄子曰齐物，程子诘之曰：“物本齐，何待齐？”佛以相为幻，以空为道，亦二本也，亦以一至万，而曰万法归一，若万法归一，一归何处？孤守其一耳。若孟子则曰：“形色即天性。”形性不二，何有贵贱之分？本一也，岂有二本？道一也，岂有二道？而至于人伦日用，则父母与路人不分，人与禽兽不分，流于无父无君，毁灭伦理，率兽食人。异端二本无分，大抵如此。辩理之正偏，非为门户之见，苟墨佛为一本，则与圣学无大差异，何辟其为异端？圣学能容异端，但要与异端有别。樊须向孔子问稼，而孔子斥其为小人，非鄙稼穑也，鄙其志之小，谋食务利，而不志君子之道也。稼穑，小道也，小道虽有可取，致远恐泥。杨墨为我兼爱，其说亦本于仁义也，而孟子斥为禽兽。以其为道则偏，不知仁义之方，为我无公，兼爱无本，或二本，二本其实无本也。杨墨虽一时贤者，然于道不分明，而流于无君无父。使孔孟复生，亦必斥二本为异端也，岂为门户而贬之哉！守其正，辨其偏也！墨佛二本，其实也是无本，他提倡兼爱，爱人，则必对自己的亲人疏忽，佛氏提倡爱众生，爱很多动物，则对人的生命反而不重视，本之无也，二本必至无本。贵性而贱性，重爱而轻亲，必以所贵而忽其所贱，以其所重而轻其亲。王船山《四书训义》曰：墨者之教托于仁，而以贼仁。贼仁者，贼人之本也。其言以为：天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母为形之本，而天为神之本；自天而言之，则我与万物同本而生，而爱不得不兼。神受于天而贵，形受于父母而贱，故弃亲而薄葬。其说亦若近乎理，而可以惑天下。乃理者，生于人之心者也。但反之心，而以天为大本，则自寥廓而不相及；而当父母不可忍之痛，自怵然含哀而不容已。此岂非吾所从来之不可昧者乎？盖乾者父道，而父即吾乾，坤者母道，而母即吾坤。吾所亲承以有生者父母也，此不待思虑而自不昧者也。若推而之于寥廓不相及之天，则言之亦有其理，而心不能生。故虽墨者之徒，未尝有不发见之心，而君子欲引而喻之于道，则乘此以动之，可使归也。有夷子者，学于墨子而求见孟子，因徐辟而请焉。孟子知其有悔悟之心，而恐其习之已深而未易觉也，乃辞之曰：“吾固愿见，今吾尚病，未可见也。病愈，我且往见焉，夷子不必来也。”其气和，其辞悬，示以君子容物之广，而不绝其来见之路，乃郑重以不欲亟与异端竞是非，以亵吾道。则夷子虽有可与言之机，而未可即与言也。他日，夷之又因徐辟以求见，则其不安自绝于道之心切矣。孟子曰:“向者未可见，而今可见矣。虽然，见而顺乎夷子之言，则废道，若遽与夷子争辩于得失之理，则吾不欲以君子之道与墨者竞，久矣。此吾所以不易与夷子见也。今既可见矣，若不先以直伸吾道之正而摘夷子之非，则且无以显道之至是，而夷子何利于见我？我请直言而因子先诘之。吾闻夷子，墨者也，则学墨子之学，守墨之道，而心亦纯乎墨之心也。墨者之治丧，以薄为道，非吝于丧也。其以为道所不得而重，故轻之；道所不得而私，故忘之。夫夷子学其所学，而且欲以易天下，夺天下之心而伸已之是，必躬行之，而后使人见其可贵。岂谓薄葬之非是而不足贵乎？然则夷子之于亲，虽无所事于加贵，而亦何至待之以所贱？乃闻其葬亲也，厚也，岂以所贱事亲乎？夷子反求之心而何以然耶？”盖异端之徒惑于师说，据为理之必然，而固非其心之本然。心不容已于动，而与其所据之理不合，于是而为两全之说以弥逢之。此可见天理之在人心，而道之必归于一。故徐子以告夷子，而夷子为儒、墨并行之说以自解曰：“笃于亲而厚于葬，儒者之道也。而吾以为儒初不废墨大公之理，而墨自可有儒用爱之序，则吾用儒而何伤于墨，学墨而亦岂异于儒乎?儒者谓古之人保民如保赤子。如以为亲疏之别不可齐也，则民与赤子，其不得以一一保之心通之矣。而此言何谓哉？其必有见于大同之理也明甚，是儒之无异于墨也。而自之言之，则同此一互爱之理，原与天地万物为一体，而何差等之分？特近者易感而远者难格，则施由亲始，亦自然之序也，此墨之初不异于儒者也。故之之治丧，两行而道通于一，夫子其能不许我乎？”夫夷之者，惟其有不容已之心，故不得已而出于两存之说。而屈儒以就墨，则习乱之也，而非其本然。故徐子已告，而孟子因其有悟之机而告之曰：“夫夷子之释《书》也，信以为保民之道无异于赤子，保民之心亦与保赤子同也。则有兄之子于此，而亲之将如邻之赤子乎？以亲兄之子而亲邻子，可谓爱矣；以邻子亲兄子，而天性之爱不伤乎？当邻子之在吾前，而必无异于兄子之心；当兄子之在吾前，而心亦不为之动如邻子乎？古之人无此心，而夷子亦恐不能必其心之如此也，审矣。若《周书》之言，则非此之谓也。以文王之慎罚言之，谓殷民为纣之所污染，叛人之所胁从，陷于恶而不知，如赤子之匍匐将入井而非其罪，故告康叔以矜其愚而宽之。赤子者，无知之谓，岂以齐亲疏于一等，而果恝然视其赤子如悠悠之人哉？儒之不可屈附于墨也，而奈何其欲两存之?“若夷子爱无差等之说，吾知其蔽之所自生矣。亦尝思天之生物矣，不可谓物之不生于天也，而终不可谓天之无端而生一物也。物有本而后生，故方以类聚，物以群分。天以其无思无为之道，全付畀于其所自生者而生之，故使亲之生我者天也。物各含一，资始资生之理，以行大生广生之化，天即在父母之中，而父母即吾天。其条达畅遂，形以成而性以具，故气无殊气，而心无殊心。万物之生，各有其亲，则各有其天，一物之自为本也，以心以理，无不然者。而夷子徇墨者之说，以亲为形本，以天为性本，亲之生我者无异于万物之养我，而爱不得有差。呜呼！性不能离形，而生不能忘亲，而奈何自析一身而二之哉！以此而思，夷子之厚葬，盖亦由本而生其心，而夷子不自知也。请为夷子言葬道。夫欲薄葬其亲，薄之而已矣，岂徒墨者哉！盖当上世道未明、礼未备，人子之心不知所尽，尝有不葬其亲者矣。其亲死，无以处之，则举而委之于壑，未见其不安也。他日过之，狐狸食之，蝇蚋一往一来而姑喝之。于斯时也，恻隐之发，迫激而成羞恶，知此非他人之亲，而己之亲，则有如狐狸之食己肉而蝇蚋之吸己肤者，而不知其泚之出于颡焉。夫此就何从而生乎?为薄葬之说者毁君子之道曰:‘葬之观美，以为名而邀人之誉也’。乃此就而亦为人乎哉？吾知其中心之不宁，而血气皆失其理，则一身之形形色色皆天性之所发，而即皆与父母相为关通之几，其达也，顺而致也。于是乃归，反蘽梩而掩之，而心姑为安，岂不愈于未掩之先乎？然则孝子仁人之掩其亲，衣衾必备，棺椁必重，柳霎必饰，岂为人哉，亦必自有其心而生其道。此心也，即上天生我之心；此道也，即父母生我之道。由天而亲，由亲而我，一脉贯通，行乎其不得不行，发于其不容不发，而大礼行焉，非其必有者哉！然则夷子之厚葬，亦中心之达，而顺行其道。当终天之日，自知之，自不能已之，又岂踌躇较量，以为无差等之爱姑自此始哉！夷子而常体此心以行其爱，道在是矣，虽勿见我焉可矣。”夫即夷子固有之心而动之，未有不动者。故徐子以告，而夷子怃然为间，以追维其当时厚葬之情，而推其所自生之原，则一本之理若将见之，乃曰:“命之矣”。非以夫子之道命之，而即以之之心命之。本不容二，而道之必出于一，不可以墨亢儒，而抑不可屈儒以同于墨。之其知所变矣。孟子之辨墨也，不竞之于其道，而诛之于其心，所以见仁为人心，乃一真无妄之理，而非强扩之而使大。则托于仁而贼仁之邪说，又何足以立哉！王船山训义解释阐明孟子之意甚精甚详，故全录之。《孟子·滕文公》下“好辩”章曰：公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，汜滥於中国，蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉於海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。《书》曰：‘丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。’世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”孟子好辩为不得已，战国邪说始作，与正道并立，邪说害正，危害世道人心，孟子不得不辩，以纲维世道，卫孔子之道，孟子以杨墨比诸洪水猛兽，而以承大禹，周公，孔子自任。臣弑其君，子弑其父，坏人伦之大者，孔子惧，作《春秋》以正纲常。而乱臣贼子惧，警乱臣子不敢为弑逆，所以存人道也。杨墨之说无父无君，其说之弊，必至弑逆者多矣，且至裂人禽之防，率兽食人，孟子亦忧之，而欲卫先圣之道，距杨墨，批判其淫辞，使邪说者不得复作，如周公之兼夷狄，驱猛兽，使夷狄猛兽不得为患也，杨墨之学无父无君，是周公所膺，则己安可不以距杨墨自任？能言距杨墨者，就是圣人之徒，此章尤可见孟子之义正辞严，浩然大气！实乃声讨异端的堂堂之阵！孟子距异端如此之严，盖异端不辟，正道不尊，异端为正道之蓁芜，不辟，正道难行，杨墨盛行，害及天下人心，圣人之道不显，欲继往圣，发扬孔子之道，异端不可不距，能言距杨墨者，即为圣人之徒，非徒己欲严距之，亦欲劝人距之，鼓励人大胆距之，孟子之言方严如此，凛凛可畏，浩浩无疑矣！朱子集注曰：盖邪说横流，坏人心术，甚于洪水猛兽之灾，惨于夷狄篡弒之祸，故孟子深惧而力救之。再言岂好辩哉，予不得已也，所以深致意焉。然非知道之君子，孰能真知其所以不得已之故哉？能言距杨墨者，圣人之徒也。”言苟有能为此距杨墨之说者，则其所趋正矣，虽未必知道，是亦圣人之徒也。孟子既答公都子之问，而意有未尽，故复言此。盖邪说害正，人人得而攻之，不必圣贤；如春秋之法，乱臣贼子，人人得而讨之，不必士师也。圣人救世立法之意，其切如此。若以此意推之，则不能攻讨，而又唱为不必攻讨之说者，其为邪诐之徒，乱贼之党可知矣。集注之意亦甚严正。《朱子语类》亦对此章议论曰：因居之看"好辩"一章，曰："墨氏爱无差等，故视其父如路人。杨氏只理会自己，所谓修其身而外天下国家者，故至於无君。要之，杨墨即是逆理，不循理耳。如一株木，顺生向上去，是顺理。今一枝乃逆下生来，是逆理也。如水本润下，今洪水乃横流，是逆理也。禹掘地而注之海，乃顺水之性，使之润下而已。暴君坏宫室以为污池，弃田以为园囿，民有屋可居，有地可种桑麻，今乃坏而弃之，是逆理也。汤武之举，乃是顺理。如杨墨逆理，无父无君，邪说诬民，仁义充塞，便至於率兽食人，人相食。此孟子极力辟之，亦只是顺理而已。"敬之问杨墨。曰："杨墨只是差了些子，其末流遂至於无父无君。盖杨氏见世间人营营於名利，埋没其身而不自知，故独洁其身以自高，如荷蕢接舆之徒是也。然使人皆如此洁身而自为，则天下事教谁理会？此便是无君也。墨氏见世间人自私自利，不能及人，故欲兼天下之人人而尽爱之。然不知或有一患难，在君亲则当先救，在他人则后救之。若君亲与他人不分先后，则是待君亲犹他人也，便是无父。此二者之所以为禽兽也。孟子之辩，只缘是放过不得。今人见佛老家之说者，或以为其说似胜吾儒之说；或又以为彼虽说得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能与之辩。若真个见得是害人心，乱吾道，岂容不与之辩！所谓孟子好辩者，非好辩也，自是住不得也。"问：“墨氏兼爱，何遽至於无父？”曰：“人也只孝得一个父母，那有七手八脚，爱得许多！能养其父无阙，则已难矣。想得他之所以养父母者，粗衣粝食，必不能堪。盖他既欲兼爱，则其爱父母也必疏，其孝也不周至，非无父而何。墨子尚俭恶乐，所以说里号朝歌，墨子回车。想得是个淡泊枯槁底人，其事父母也可想见。”又问：”率兽食人，亦深其弊而极言之，非真有此事也。”曰：“不然。即它之道，便能如此。杨氏自是个退步爱身，不理会事底人。墨氏兼爱，又弄得没合杀。使天下伥伥然，必至於大乱而后已，非率兽食人而何？如东晋之尚清谈，此便是杨氏之学。杨氏即老庄之道，少间百事废弛，遂启夷狄乱华，其祸岂不惨於洪水猛兽之害！又如梁武帝事佛，至於社稷丘墟，亦其验也。如近世王介甫，其学问高妙，出入於老佛之间，其政事欲与尧舜三代争衡。然所用者尽是小人，聚天下轻薄无赖小人作一处，以至遗祸至今。他初间也何尝有启狄乱华，率兽食人之意？只是本原不正，义理不明，其终必至於是耳。”或云：“若论其修身行己，人所所及。"曰："此亦是他一节好。其他狠厉偏僻，招合小人，皆其资质学问之差。亦安得以一节之好，而盖其大节之恶哉！吁，可畏！可畏！”墨氏兼爱，至于无父，只是抹杀亲疏等杀，不务爱亲，而径爱人，爱人无方序，则至对亲之爱薄，流至于不爱其亲而爱他人之悖德者矣。夫亲疏不分，爱无厚薄，爱路人如父母，或者过厚矣，亦视父母同路人，竟甚薄矣，故至无无父。而爱人有穷，爱人亲无穷也。穷于人之爱以同亲，则亦穷于亲之爱而有所不恤。孟子乃极言率兽食人者，仁者视路人如亲人之可爱，天资凉薄不肖者，则视亲人如路人乃至如禽兽之可杀矣，使仁人愚而不得其理，不肖者顽而更甚其恶，则兼爱之说误之也，以学术杀后世，启后世以毁人伦之祸，甚于古之暴君，安得不深排而力距之，必息其说乎？王船山《读四书大全说》对此章言之尤深，曰：“率兽食人，人将相食”，集注作譬喻说。看来，孟子从大本大原上推出，迎头差一线，则其后之差遂相千万里，如罗盘走了字向一般。立教之始，才带些禽兽气，则习之所成，其流无极：天下之率兽食人者，亦从此生来；天下之人相食也，亦从此生。祸必见于行事，非但喻也。如但为我，则凡可以利己者，更不论人。但兼爱，则禽兽与人，亦又何别！释氏投崖饲虎，也只是兼爱所误。而取人之食以食禽兽，使民饿死，复何择焉！又其甚者，则苟可为我，虽人亦可食；苟视亲疏、人物了无分别，则草木可食，禽兽可食，人亦可食矣。杨朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故虽错乱而不至于此。乃教者，智教愚，贤教不肖者也。开一个门路，说“为我、兼爱是道”，“拔一毛而不为”，“邻之赤子犹兄之子”，从此流传将去，拔己一毛而利人不为，则亦将害人躯命利己而为之；亲其邻之子如兄之子，则亦将漠视其兄子如邻之子，而兄子可同于邻人，人肉亦可同于兽肉矣。圣贤之教，虽使愚不肖者择不精，语不详，而下游之弊必不至如此。唯其于人禽之界，分得清楚也。率兽食人，孟子时已自有此暴行。然杨、墨之教，近理者粗，惑人者浅，则其害止于率兽食人，而未有人相食之事，故曰“将”。春秋传“易子而食”，甚言之也，犹云“室如悬罄”。庄子称盗跖脯人肝肉，亦寓言而非实事。自后佛入中国，其说弥近理而弥失真，直将人之与禽，同作大海之沤，更不许立计较分别。故其言戒杀、戒食肉者愈严，而天下人之果于相食也亦因之而起。自汉明以后，如黑山贼、朱粲、刘洪起之类，啖人无异于菽麦，以张睢阳之贤而亦不免矣。悲夫！孟子之言“将相食”者，而果相食也，则佛之为害其惨矣哉！盖苟视此臭皮囊为赤白和合不净之所成，亦如粪壤之生蔬谷，而父母未生前别有本来面目，则此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸，而脔之烹之，以聊填我之饥疮也，亦何不可哉！圣人不作，辟之者无力，人之日即于禽而相残也，吾不知其所终矣！船山此解较合孟子义理，兼爱抹杀亲疏等杀分别，其流弊必至无此，欲清其污，必浚其源，故孟子从源头上要距杨墨为我兼爱之说，而曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，又曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”都是针对墨子兼爱而发。墨氏兼爱，必至于无父，墨氏之无父，又岂徒为兼爱所误哉！尚同，天志之说，亦流为无父矣！尚同之说，同人于君长，天子，乃至同于天，而尊卑上下不分，亵天而为狄，罚人之不同天者，则为神权之专制，所罚者又无亲疏之分也。且鼓励告讦之法，曰：“凡闻见善者，必以告其上，闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之，上之所非，必亦非之，已有善傍荐之，上有过规谏之。尚同义其上，而毋有下比之心，上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善，不以告其上，闻见不善，亦不以告其上，上之所是不能是，上之所非不能非，己有善不能傍荐之，上有过不能规谏之，下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之。”闻见不善者，必告其上，鼓励告发，并诛罚不随上之是非，和人一起非议上者，并使万民非毁之，这就恐怖了，文革之批斗，非如此乎？集体批斗一人。此则与申韩相似矣！而申韩犹未至此也！而父告子，子告父，伦常颠倒，墨子曰：“若见爱利家者，必以告，若见恶贼家者，亦必以告。若见爱利家以告，亦犹爱利家者也，上得且赏之，众闻则誉之，若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也，上得且罚之，众闻则非之。’是以遍若家之人，皆欲得其长上之赏誉，辟其毁罚。是以善言之，不善言之，家君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人之赏，而暴人之罚，则家必治矣。”对于家人有不善者，亦欲告之，故其流弊必至父子相告！古代尚无可考，近世文革人伦之惨，则其明验也！文革尊墨，尚墨学，而阶级斗争下，无父子之情，使子可告父，亦可斗父，父子相告相斗者众，伦常乱矣，墨学之祸至于此极哉！儒家父子相隐，不主告发，隐恶扬善，岂有此弊。孔子曰：“慎终追远，民德归厚。”墨子主节葬，节葬之节，至于“生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁”，非慎终也，葬之不以礼，岂所以爱亲也，“丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣。”葬亲如此之俭，几无异于禽兽，岂所以厚风俗，善人伦哉！送终如此之吝，则事生亦甚节而薄矣，此亦流为无父也。天志使人皆事天，法仪又曰：“人无幼长贵贱，皆天之臣也。”儒家事亲而事天，其于天尊而不亲，天远而亲近也，墨家一味强调事天，而不言事亲，则于亲有所不恤。儒家曰乾坤父母，人受天地以生，船山曰：“形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。”若墨氏之言，似乎耶教之说，说上帝之下，人人平等，都是上帝子女，君臣父子之伦不见，墨曰皆上帝之臣。关于儒家之祭天，王船山曰：圣人之事天也，不欲其离之，弗与相及，则取诸理也；不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。荐之为明德，制之为郊煙，不欲其简，以亲大始也；不欲其黩，以严一本也……天迩而神事事之，以远天而不亵于人。不敢亵者量，不忍离者理。通理以敦始，故方泽不敢亢于圆丘；称理以一本，故上帝不可齐于宗庙……且夫人之生也，莫不资始于天。逮其方生而予以生，有恩勤者而生气固焉，有君主之者而生理宁焉。则各有所本，而不敢忘其所递及，而骤亲于天。然而昧始者忘天，则亦有二本者主天也。忘天者禽，主天者狄。羔乌之恩，知有亲而不知有天；蹀林之会，知有天而不恤其亲。君子之异于禽也，岂徒以煙祀报始哉？巡守则类焉，民籍则献焉，钦承以通之，昭临汝之无贰也，故曰“乾称父，坤称母”。若其异于狄也，则用重而物则薄也，天子之外未有干焉者。等人而专于天子，而抑又用之以薄，非能侈然骤跻于帝之左右矣。狄之自署曰“天所置单于”，黩天不疑，既已妄矣。而又有进焉者，如近世洋夷利玛窦之称“天主”，敢于亵鬼倍亲而不恤也，虽以技巧文之，归于狄而已矣。呜呼！郊祀之典礼至矣哉！不敢昧之以远于禽，不敢主之以远于狄，合之以理，差之以量，圣人之学《易》，于斯验矣。”（《周易外传卷五》）余尝衍其意曰：忘天者禽，黩天者狄，禽知有亲而不知有天，狄知有天而不其亲。匈奴之轻老弱，耶教之名父母，惟天是尊，皆不恤其亲者也。君子之事天异于异端之事天，《诗》曰：“上帝临汝，无贰汝心。”以天自警也，而异端则求天之福，求上帝拯救，所谓“君子喻于义，小人喻于利”也。乾坤父母，乾坤与父母皆本也，乾坤赋我以性，父母赋我以形，形色即天性，不可二也，何佛之贵性贱性，而忘其亲？耶之主天同父，而不恤其亲？不知理一分殊之义，二本无分也。以天为主，则我与父母同事上帝，奚有尊卑之分，故父母可名也，亦可离也，耶教尊事上帝至矣，而于亲之爱何其薄焉！父不甚亲其子，子不甚尊其父，此固狄道也。人禽之辨辨于事天，华夷之辨辨于事亲，船山言之尽矣。凡墨氏言之不经而流于禽狄之道，非但兼爱之说，孟子辟之未尽，余故备而论之。王船山《四书训义》又曰：孟子承孔子之学以继往圣，而其辟杨、墨也独严，为人心计也，实为人道计也。人与禽兽同生于天地之间，而欲全乎人者，必远禽之害。禽害人则乱，人远禽则治。上世之乱在天灾，而物裂天之灾以逼人。中古之乱在人事，而君率兽以害人之生。后世之乱在人心，而行禽之行，言兽之言以乱性。行兽之行，则圣人可奉王法以正之，而乱熄。至于言禽之言，而窜人于心性，则弥近理而惑天下后世者不已。故孔子以前无可辨之异端，至干孟子之世而异端始盛，向非孟子推究其迷妄之本，而防其害之大，则后世且将以杨、墨承圣学，而大伦尽灭矣。故与之辩也不容不力。乃当时不知圣贤之用心，以为道不同而不必与争，德在我而亦可以忘言，连称孟子之好辩。公都子闻之而问其故，孟子曰:“争一己之是非，而以言说自表其才，斯乃辩者也，予岂其然哉！使言而非大谬于生人之理，则可已；使言之而但成其人之失，则可已；使言之害止于言而不贼人之心与行，则可已；抑前之而其说未盛，不足以逞，则可已；后之而有圣人之徒已先我而辟之，则可已。予盖仰体上天生人之心，远溯古人立人之道，俯思百世人害之无穷，皆在予也，欲已之而不得也。此其故在天下矣，在天下之生矣，在天下治乱之大矣。而请言天下之生:人与物皆生于天下，其并生而不相杂久矣，乃其俱生而易以相杂亦久矣。天下之生莫贵于人，人全其人而物不干之则治，物杂于人而害于人则乱。乃治矣，而流风易息，故治未久而乱乘焉。其乱也，必有人焉，因时致功，而后复治，自唐、虞以来莫不然者，而今尤亟矣。“当尧之时，天失其序，水逆行，泛滥于中国。五行之沴既不利于人，而物乘之。龙蛇得水以居，而民失其土。宫室毁矣，中国虚矣。下者为巢，上者为营窟。人且同于禽善，而禽兽反处人之墟。《书》曰:‘洚水警余。’尧、舜以之为警，而生民可知矣。泽水者、洚洞无涯之谓，而实大川之洪水逆行而成也。此天下之一乱也。灾降自天，而物冯之以争人之处，则非物之能害人，水使之然也。则冶水而即以远物害矣。尧、舜以之命禹，而生民受逼于禽兽，禽兽之忧在禹，禹不得而辞也。乃掘其璧塞，分疏之而注于海。于是蛇龙无所依以肆其毒，水去而不得不逃于菹矣。其所治之水不溢出于地上，而行于地中，施及于今，大江为淮，为河，为汉，涯岸分而各成其壑，皆禹之成劳也。水以溺人而险，以碍人之行而消，行于地中，则既远矣。人忘险阻，而中国复为人之中国，则禽兽无所容焉，害人者乃消。然后人得就平土而居，奠为九州，分为五服，人气昌于中国，而物不得乘天以为虐，此禹以人道为己任而治之也。乃一治矣。“地平天成，物不能乘天以为虐，而率兽以害人者在君。尧、舜既没，天下世及，夏、商之季，多暴君焉。贪污池之利，坏宫室以为之，而民有失其安息者矣；体园囿之乐，弃田以为之，而民有不得衣食者矣。其倡之者，谗佞之邪说也；其因之而淫行者，害民之暴行也。夏之暴君作之于前，商之暴君作之于后，相沿成习，园囿污池半于平土，沛泽多面岗骨至矣。乃暴君因之为利，事之为乐，而人之受茶毒于暴君者，皆夺民以养兽者也。及纣之世，猛兽之养以穷民生，而猛兽之气且以移暴行者之情性而胥于恶，而天下之乱极矣。此又乱也。祸始于君，而甚于逢君者以物贼人，而人无能如之何。治其为暴君者，而物可驱也。周公相武王，以成文王未竟之绪，则周公不得而辞也。于是有牧野之师以诛纣，有东征之役以代奄，凡三年，而叛人乃得，商、奄乃平。以飞廉之狎兽以赎民也，驱而戮之于海滨，而与廉同恶而灭者五十国。其虎、豹、犀、象之纵横于园囿者，驱而远之，于是兽不为人害，而人之生乃遂，天下大说。故曰:我周之治，能大显文王之谟者公也，能大承武王之烈者公也，乃以佑助开启我后人，成以立人之道，一归于正，而无缺失。是唯周公以人道为己任，而除物害以安民生，又一治矣。“禹欲消物之害，人与天争而不恤；周公欲远物之易，以臣伐君而不惭。古人之任道于己有如是者。至于孔子，而又难矣。桀、纣自膺天诛，故周之子孙无敢贵物贱人而殃天下。乃君暴息而君势以弱，于是物不能害人，而人化于禽兽者且见之行，其以禽行而乱人道者，不在君父而在臣子。周之衰也，王道微弱而权下移，于是而有以兵谏为忠、以清君侧之恶为正之邪说，则因而有不畏天讨、不恤公论之暴行，作于臣子，乃有臣就其君者焉，子就其父者焉。是禽兽不知有君、不知其父、以利相噬、以力相残之气且移于人，物害远而人害明，此又乱也。治之者其忧更切矣！孔子为人之胥为禽也而惧矣！物之害人，人有能远之者矣。人行兽行，而臣子且食篡夺之利，相习以化于物，其能待圣王之兴乎？于是而作之《春秋》焉，正其名，定其分。不没其实而必伸其法，以一人治天下而赏罚必严，盖天子之事也。夫匹夫而行天子之事，事出于孔子之创起，当世且以孔子之好行其好恶，而孔子念之矣，故曰:‘知我者其唯《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’知大伦之不可毁，而以笔削继放龙蛇、驱虎豹之心，则知孔子者在此矣。谓褒贬之徒为劳，而以空言求异于邪说暴行之习，则罪孔子而孔子固不恤也。盖物害人，而人自为人，物则为物，则居位行志，事虽劳而天下咸说；人行兽行，而物不能害人，人且自害，则移俗绍古，事愈创而知罪难期。顾孔子生孔子之时，责不在君、不在相，而在无位之圣人，则灼见天心，而忘乎物议，乃使《春秋》而后篡弑之祸息，以施于今，则亦一治也。暴行不作，而禽兽之气隐中于人心者溢出而为言；君不得暴，臣不得逆，而禽兽之情变易。夫人心者，害发于无位之处士。圣王之不作而教不行，诸侯放恣而养士以相倾，于是而处士之祸起矣。处士以其议动诸侯者，犹止于暴行。而其以傲诸侯而聚徒众者，则以其不经之学，集怪异之说；以不轨之思，为隐僻之语。性本直也，而横据其末流以谓之性；道本直也，而横生枝叶以谓之道；诡出万端，而大要不出于杨朱、墨翟二人之始倡，乃以招引无识之徒，而使之演其教于天下。天下之士有才智而可为言者，其好静而寡恩者则必归杨，其好动而慕名者则必归墨；不归此而归彼，乃至若二氏之外，别无道之可道而无言之可尚。而不知其为议之横，曾不异于乱臣贼子之心，而特避其迹耳。杨氏以为人各自为，相与于无相与而各得，天地万物举不足以扰其和。是谓天下可无君，而有君不如无之安也。墨氏以为人同生于天，本合而不可离，则必兼所爱，凡亲疏厚薄，皆自私其形之所自生。是谓人非父母之所生，天下本无父，必有之如无，而后知大本也。此其说，幽渺托于性天，迹象依于仁义，而于其无父无君思之，则禽兽而已矣。不见夫禽兽之不知所从出，而莫相君长也乎？举天下才智聪明而致之如禽兽之道，其害可胜言哉！公明仪曰:‘庖有肥肉，厩有肥马，而兽之生盛矣；民有饥色，野有饿殍，而人之气微矣。为此者，是兽不能食人，而人率之也！此暴君之豢兽以夺民食者则然，而贵兽贱人之祸可知矣。杨墨之言盈天下，而天下归之矣：无与息之，终不息也，日新月异而未已也。则孔子之道、以率人心之爱敬而奉君父为道之大原者，不可得而著矣。孔子之道，因民性之本不容昧者而为之昭宣者也，彼之邪说，则以诬民之所自生为不生于父母，民之所受治为不治于君。其说充满于天下，而人心之仁义塞矣。即有不自安之情，必依君而致敬，而塞之以成乎简介；即有不忍忘之情，必于父而致爱，而塞之以成乎残忍。仁义之既充塞，而天下皆兽，于是以智役愚，以强吞弱。故清净之旨流于刑名，勤俭之教趋于功利。彼愚弱者犹人也，而为邪说以成其行者，则果兽也，挟徒坐食而食其利，愚弄颠倒而食其心。呜呼！后世必有人相食之事，而人无非兽，且兽之不若也！盖无君则无所食而不可，无父则葬可薄而肉亦可食，必然之势也。乱至此，愈隐而愈极矣，而吾安得不为此而惧哉！无先圣之权，而不能以明刑正其罪；非先圣之时，而不可以微言大义止其恶；而正直横议横行、禽心猖獗之日，幸为圣人之徒而所任者重，恶得而不惧乎!惧之甚，故先圣之道不得不闲也。言仁则推一本，言义则推其在内，使托于仁义者不得窃也，则杨、墨其祸之首而不得不距也，其泛滥以为性命物理之淫词不得不放也，而吾之辩不容不详矣。辩之详，闲之固，距之放之之严，庶儿哉，有以诘其心之不可诬而理之不可横，邪说其不得作乎！其必使不作也，非但恶其说也。盖作者说也，而浸淫之词遂不觉自信为固然，则蔑君背父之心因以益生。心既生矣，而绝物孤立、殉物忘本之事成，而害于敦仁由义之事。事既害，则一人行之觉其有利，而遂欲推行之于天下，而成乎废纪纲、蔑等杀之政，天下无统，人心不亲，人之相食，皆必然矣。斯道也，圣人复起，必以为当吾之时不容不力为距放，而谓可与忘言也。庶几哉，邪说殄而天下之乱息，其尚可与治乎！“故吾之辩也，上溯唐虞，中考成周，下稽洙泗，而见夫天下之不平而平也，禹抑洪水以平之也，为功于天地而后物害自消也；百姓之不宁而宁也，周公兼夷狄、驱猛兽宁之也，致讨于罪人而兽患自远也，乱臣贼子之无惧而惧也，孔子之作《春秋》惧之也，正用其刑诛而兽行自改也。此三圣人之所以扶人道于微绝而拯禽兽之乱者也。夫人禽之大别，莫大于君父。乃在唐、虞三代之世，物为人害，而人心未琢，则君父之大伦不劳圣人之忧惧。至于周公，而知天下之风化且降矣，故猛兽驱矣，而必兼夷狄，所以防夫乱大伦者之渐染我三代之遗民也。故其《诗》曰:北而戎狄则膺之，南而荆舒则惩之使革，皆使之莫我敢当焉。同为人类，而何以待之严也如此哉？唯彼不知有父，不知有君，是以膺之也。然则三代以降，欲已天下之乱，莫严于君父之伦，明矣。则我今之与杨、墨辩者，亦欲正人心也，显示其天性之爱敬，条达直遂，察识而扩充，以不流于禽兽之妄。于是而为我、兼爱之邪说，不容不息之也；孤畸泛滥之诐行，不容不距之也；称性称天之淫词，不容不放之也。用此以上承三圣，开不世之功，定非常之典，以救禽兽害人之大祸，庶几百世而下，无人将相食之害。则辩之不已，岂以吾才之有余、物之不相下而好之哉？乱日隐而日深，治愈纷而愈不得复，生其时，学其学，其责在我，虽欲已之，其得已乎？而外人之言胡为乎来哉！人知我为不得已，是所望也；人疑我为好辩，吾亦听之而已。然因是而吾之惧更切矣。德虽不孤，而道必有托。谓我好辩，则且谓杨、墨之可以不距而存于天地之间，则邪说终不息而道终不著。吾所望者，有能立言以辩杨、墨者乎？庶不负为圣人之徒乎？而奈之何以疑我之多言也？此不容不正告于天下之学者也。”呜呼！斥人为禽兽，未有不拂然者。抑思人之生也，何以异于彼？恻隐羞恶之心误用于非所当爱，非所当耻，而上不知有君，内不知有父，则禽兽又何所让于我！孟子诛杨、墨之心而正其不赦之罪，故天下虽不治，而自孟子之后，二氏之传且绝。故曰孟子之功不在禹下。乃数百年而后释氏之说入中国，合杨、墨，而其辞尤淫，其行尤诐，遂行之二千年而祸不息。孔子之时，异端之说未兴，孔子无须多辩，孟子之时，异端始盛，不容不多辩，而乃疑孟子好辩，未知杨墨之害也。墨氏乱仁，杨氏乱义，如紫夺朱，郑声乱雅，孔子曰：“放郑声，远佞人。”乱仁义者贼仁义，而岂不更当距辟之乎？墨氏乱仁，而仁道不实，去亲亲之本也，则必至无父；杨氏乱义，而义道不广，去尊尊之等也，则必至无君。人有君父之伦，禽兽无之，人而无君父，岂非禽兽乎？距之早，所以防末流之害，为万世人心世道虑，则不容不辩，姑息异端，而曰不必辟，譬如姑息乱臣贼子，而曰不必诛也。况杨墨公然与圣道亢，毁我圣人之道，诬天下之民而受其害哉！孟子曰：“杨墨之言不息，孔子之道不著。”杨墨与孔子之道不可并立也，无有纵容之理。“是邪说诬民，充塞仁义。”凡有良知，从于圣学，无有不距放之理。“能言距杨墨，圣人之徒。”则距杨墨为君子之任，其曰不必距杨墨，而与之苟合者，君子所鄙矣！杨墨之说犹粗而不精，略而不详，至于佛老，精而巧，详而辩，与儒鼎立两千年而不绝，其为害也尤大哉！惜无如孟子浩浩雄辩者距放之也，程朱虽起而距之，然流行既久，统绪亦著，又有驳儒援之以入圣道，阴助其说，暂息而复起。近代西学更入华夏，异端邪说之多百于杨墨，马列耶穆近墨，杜威洛克等自由主义近杨。则儒者距之之任重于孟子，程朱矣！然异端大抵不出杨墨之外，有孟子、程朱、船山距异端在先，承先贤之义理，又何忧不能距之也？或问攻乎异端斯害也已。有以攻为攻击之攻，言异端不必深排，但当反经而已者如何。朱子曰:“不务反经，而徒与之角其无涯之辨，固所以自蔽。然熟视异端之害，而不一言以正之，则亦何以祛习俗之蔽，而反之于经哉！盖正道异端如水火之相胜，彼盛则此衰，此强则彼弱，反经固所当务，而不可以徒反异端，固不必辨，然亦有不可不辨者，熟视孟子所以答公都子好辨之问者，则可见矣。”朱子《答吕东莱书》曰:“来教谓吾道无对，不当与世俗较胜负。此说美矣，而亦非鄙意之所安也。夫道固无对者也，然其中却着不得许多异端邪说，直须一一剔拨出来，方晓然见得个精明纯粹的无对之道。若和泥合水，便衹著个无对包了。窃恐此无对中却多藏得病痛也。孟子言杨、墨之道不熄，孔子之道不著，而大易于君子小人之际，其较量胜负尤为详密，岂其未知无对之道耶？”朱子曰:异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也！先贤之于异端也如此！宋儒张南轩《孟子说》亦曰：微禹，则洪水之祸被于四海；微周公，则戎狄之祸遍于中华；微吾夫子，则三纲不明，五常不叙，天下贸贸然日趋于异类之归矣。三圣人之心，一也。孟子之时，去夫子之世为未远，而杨、墨者出，唱其为我、兼爱之说，以乱仁义之实。孟子以为杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。夫为我、兼爱，特其见之偏耳，而比之遽及于禽兽者，何哉？盖为我则自私，自私则贼义，而君臣之分遂可废也。兼爱则无本，无本则害仁，而父子之亲遂可夷也。人之异乎庶物，以其有君臣、父子也。无父无君，则与禽兽有异乎哉？公明仪谓庖有肥肉，厩有肥马，不恤百姓之饿莩，为率兽而食人。孟子则以为杨、墨之道不息，则孔子之道不著，是邪说诬陷民之良心，而充塞仁义之途。仁义充塞，则将至于率兽而食人。不独禽兽食人。人而无相与亲爱之道，则且将至于相食矣，盖其理必至此也。关于墨氏兼爱节葬之说，我以前也尝与网友多有讨论，再复制于此：或问：“然则己与亲孰重？”余曰：己为亲生，尊己即尊亲，一体也，而分轻重？以亲为外乎？孝经曰：身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。珍身以爱亲乎？令其读《礼记》曰：“曾子曰：‘身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，烖及于亲，敢不敬乎？亨孰膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿，然曰：‘幸哉有子！’如此，所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养，可能也，敬为难；敬，可能也，安为难。安，可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。……乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：‘夫子之足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？乐正子春曰：“善如尔之问也！善如尔之问也！吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。’今予忘孝之道，是以有忧色也。一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，愤言不反于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”问身与亲孰重，就如问人与天地孰重。没有亲，就没有身，身为父母遗体，君子珍身以爱亲；没有天地，就没有人，人为天地之心，君子尊身以敬天。故曰乾坤父母，父母就如天地，《诗》曰：“欲报之德，昊天罔极”，父母生我养我，非如天地之生育万物耶？而何问孰重？又有人曰：《墨子》中那个寓言说，按照仁爱的逻辑，己比亲重，因为血缘，父母跟自己的血缘不可能百分之百相同，而自己跟自己才百分之百（仁爱是通过血缘关系为纽带）余曰：可笑，亲疏有别，我是我的亲？亲是对人而言，两人之间，多人之间，故墨子的逻辑是很荒谬的。画一个圈，我在中间，周边围绕着亲人，朋友，路人，亲人离我最近，其次朋友，再次路人，再次动物。亲人是生我的，或与我同生的，有亲人才有我，而我爱亲，因为有我，则当存身以养亲，珍身以爱亲。我是个主体，有我这个主体，才能感应观察客体。儒家推己及人，爱自亲始，爱人如己，爱才亲切，才真实，若没有个我，而悬空按着道理去爱人，爱必有做作，爱必是虚伪的。儒家讲己欲立而立人，己欲达而达人，己未立未达，岂能立人立人大人？儒家对己是如此重视，扩充己心以爱人，而爱及天下，又不像杨朱囿于己。《中庸》讲成己仁也，成己所以成人，我是出发点，人是终点，由私到公，而趋于公。异端大讲兼爱，博爱，没有我，一开始就要大公无私，是由公到私，而终归于私耳！孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”异端却要无我，无我，何以爱人，何以应物？有我这个主体，才有客体嘛，无我，必至于无人。彼又岂真能无我，不过以身为累，欲去此累，无拘无束，以游于空耳！终还是大有我在！破我执，而愈执于我，故佛氏大谈悲愿，普度众生，终归于自私自利。圣人顺我，顺我之性，从我之心，万物无非我也，何有我执？再打个比方，人是从己出发，寻其祖宗之序，而要从遥不可知之祖以至我，可乎？博爱是空荡的，博无一定，以一国视一国，则一国为博；以天下视一国，则天下为博。我从哪里爱起？难道是见一个爱一个吗？这种爱是没方向的，而仁爱是有方向的，由近及远，先爱我所能爱的人，岂有由远及近，不分远近者乎！由体上讲，万物一体也，不可分别；而由用上讲，则有亲疏远近之别。吾儒一本万殊，非若流俗之执于我，无一体之仁；亦不若异端之耽于空，而混亲疏之分。仁义礼乐，仁为一，义为分，礼主异，乐主同。有一，分而不乱；有分，一而不混。同以相亲，异以相敬。一本万殊，以一至万，而一不孤；万统于一，而万不离。就如万物皆生于天地，是一本也；而万物生命形态各不相同，万殊也。而一本所以生万殊，万殊不离一本。天地生万物，而万物不离天地。异端二本，谓吾性受于天地，吾形生于父母，贵性贱形，尊天地而轻父母，是二本也，万法归一，是泯灭差异而无分也，其所谓一，乃孤立的一。彼向死道，万法归一，一何归？归于空乎！一本万殊，则是生生不息，万者一之万，富有日新，岂有沦于空寂之弊！或曰：各家各有其合理性和荒谬性，墨子的非儒家厚葬之风就很好，本人也不喜欢儒家的繁文缛节。余曰：孔子曰：“礼与其奢也，宁俭。”主繁礼乎？又曰：“丧，与其易也，宁戚。”主厚葬乎？厚葬也要看情况。儒家尊神尊形，父母虽死，只留遗体，但也要尊重。墨家崇鬼，尊神贱形，认为遗体不重要，所以薄葬，而戾于其亲。禽兽就是，母在，爱母，母死，则弃之，墨家之道，亲生则敬之，死则薄葬，是近于禽兽之道也！儒家生事之以礼，葬之以礼，祭之以礼，生死不易，善始善终，实具人文关怀也。儒家最文明。儒家人伦就是超拔于禽兽，儒家对于人禽之辨，是分得清清楚楚，而非其他异端流俗可也。儒家末流趋于利，然不至于流于禽。人禽之辨从孔子就开始，孔子曰：“今之爱人，皆谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”孔子以敬别于禽兽。孟子曰：“人之异于禽兽者几希，君子存之，庶人去之。”之者何也？心也，孟子曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非仁也。”存心知性，以别于禽兽也。问：人禽之别的根本区别，在于尊尊？还是亲亲？余曰：两者都重要，尊尊是社会秩序，亲亲是人文情怀。曰：亲亲是人文情怀。然则禽兽亦知亲亲也。余曰：禽兽知有母而不知有父，爱子，人与禽兽之所共；而孝敬亲长，乃人之所独。故孔子以敬言孝，孟子以礼存心。《礼记》曰：“子云：‘父母在，不称老，言孝不言慈，闺门之内，戏而不叹。’君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。”故儒家重言孝，以谨人之所忽。禽兽则有慈无孝，虽有鸟兽反晡，然知养而不知敬也。儒友心远曰：爱子，人与禽兽共有，但亦有差别。父母爱子长流水。而禽兽不然，及子较长，慈爱激素消退，便驱赶其子远离而不认，及其时间之久，则禽兽之父女母子不认，无伦理而交配。《礼记》曰：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”人，外则有人伦关系，主要指五伦，内则有善性，展开即五德。这是人和其他动物乃至其他事物的主要区别，也是人之所以为人的道理。余曰：爱易流为私，儒家不甚讲爱，而以仁为本。仁者，爱之体，大其体而爱自广。若先仁而言爱，则为姑息。天下父母皆知爱子，禽兽也知爱子，有以死卫子，而不足以为仁。彼知爱子而不知他之子也，虎狼也有父子之爱，而噬物以饲子。儒家之爱本于仁，爱子而不伤人，推己及人，人之子犹我之子也，而爱不私。朱子说爱之公为仁，甚是。韩愈对仁理解的就粗浅，说博爱之谓仁，孔墨并称，近乎墨家耶教了。儒家的仁爱非世俗所理解的互相恩惠，感情之私，何足以为仁哉！孔子曰：“君子怀刑，小人怀惠。”爱非仁，爱乃仁之用。心远曰：要看博爱的内含老吾老以及人之老，何尝不博爱。源泉滚滚，以其有本，而终入于海。儒家仁家，爱亲为本，推己及人，以至于广博，此儒家博爱之义。与墨家兼爱，爱无等差，不可混淆。信佛者曰：人难道就不噬物？只比虎狼还多，你不吃猪肉？恐怕天下的动物，都被人吃了个遍。而曰：吾乃是万物之灵，故居于食物链的最顶端，可食天下万物肉。余曰：儒家不去讲博，子贡问博施济众，而孔子答以仁之方，己欲立而立人，己欲达而达人，方用好了，自然博。不必先揭一个博爱。儒家不去讲博，子贡问博施济众，而孔子答以仁之方，己欲立而立人，己欲达而达人，方用好了，自然博。不必先揭一个博爱。佛家以为不可食肉，按佛教的逻辑，动物和人一样有情，说狗子也有佛性，但佛教忽略了人的感情要比禽兽丰富，而岂可混之不分？天地生万物，万物何以为生？牛食草，虎狼食羊，本就是自然规律，以为有生者不可食，则牛与虎狼何以生？人之初亦同禽兽，以捕猎禽兽为食，以之生存也，伏羲结网以捕鱼，孔子定田猎制，则伏羲孔子皆为大罪人乎？岂有此理？后来人类文明进步，养物以为生，种谷就保生，而以动物责人杀生？则何以责专以肉为食之动物，如虎狼等？最看不惯佛教，装得好慈悲，以动物的角度批评人类！难道他们不是人吗？人也有不是，但他们责人也太严了！把杀生定为大罪。那多少人犯了大罪，照他的说法，多要下地狱，连伏羲周公孔子这些圣人也要下地狱，真是岂有此理！他们装得很慈悲，爱众生嘛，但偏于爱物去了，对人不怎么
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